Du discours ascétique d’Isaac le Syrien aux discours sociologiques du XXe siècle

La problématique de la confiance chez les Pères de l’Eglise.

Monica  Turinici

Introduction

La problématique de la confiance est une des plus actuelles car l’homme a oublié le sens de la foi et la richesse vers laquelle la foi est censée nous conduire. La foi du chrétien est l’expression de son expérience par rapport à Dieu. Cette expérience est régénératrice, salvatrice. “Je crois Seigneur, viens au secours de ma foi” crie l’homme dans le besoin. Et Dieu lui répond “ta fois t’a sauvé”. Mais à la base de tout acte de foi est la confiance, une confiance qu’on peut retrouver exprimée de manières très différente avec les écrits ascétiques jusqu’aux discours plus sociologiques de nos jours. Entre le sociologue d’aujourd’hui  et l’ascète du septième siècle il y a un point commun : celui de l’observation des réalités qui nous entourent dans un but de compréhension. La grande différence tient au fait que l’ascète observe toutes ces réalités en se rapportant toujours à Dieu, alors qu’un sociologue est plutôt tenté de limiter ses observations et ses expériences aux relations entre les individus, sans questionner le rapport que l’individu entretien avec Dieu.

En sociologie, la confiance apparaît comme essentielle aux sociétés modernes où se développent de plus en plus les modes formels de régulation des transactions sociales (lois, codes, règlements, protocoles, etc). Et la permanence de ce phénomène provoque l’étonnement du fait que nos sociétés semblent de plus en plus fondées sur des relations entre des anonymes[1]. Ce paradoxe attise les spéculations des sociologies, psychologue ou encore des spécialistes de la théorie politique dont les recherches s’articulent aujourd’hui autour de deux  interrogations : Comment appréhender la nature de la confiance et sous quelle catégorie appréhender ce phénomène : celle de la connaissance, celle des affects ou celle de l’action?

La construction de cet article tente d’apporter une réponse à ce type de questions en partant des écrits des pères de l’église, afin de retrouver un chemin vers la confiance en Dieu ; La vision sociologique servira de champs d’application afin de valider l’actualité de la doctrine sur la confiance du père Isaac le Syrien.

Nous allons voir que pour les pères de l’Eglise la confiance doit être avant tout une action dirigée vers Dieu qui ne peut pas se développer sans cette relation permanente avec Lui.

Toutes les autres formes de confiance que nous allons rencontrer dans les différents courants sociologiques (tel que la confiance personnelle, interpersonnelle, inductives, rationnelle, calculatrice, amicale, etc.) semblent avoir été pensées sans relation direct avec une réflexion théologique. Cependant les relations entre les individus d’une société ne se construisent pas durablement sans un repère  solide, tel que celui engendré par la confiance.  Pouvons-nous expliquer aujourd’hui une partie des relations sociales par ce que le père Issac le Syrien appelle la “confiance filiale” ?

Nous allons exposer dans une première partie la vision du père Issac sur la confiance pour essayer de prouver l’actualité de la doctrine du père Isaac dans le champ plus sociologique, de la société d’aujourd’hui, limité le plus souvent aux rapports tissés entre les individus.

Nous essayerons ainsi de répondre à deux questions : En quoi la confiance entre les individus peut-elle se rapprocher de celle qu’on manifeste envers Dieu, et comment peut-on appliquer la vision des pères de l’Eglise à la compréhension des expériences sociales tel que l’usage de l’Internet ou encore l’innovation dans le champs de la science?

1.  La vision théologique du père Isaac le Syrien, un repère pour la société d’aujourd’hui

Isaac le Syrien naquit vers le milieu du VIIe siècle dans une région correspondant à l’actuel Qatar, dans le Golfe persique. Il se fit moine, peut-être à Bet Abé, et y fut sacré évêque de Ninive, aujourd’hui près de Mossoul en Irak. Il déposa sa charge au bout de cinq mois seulement pour des raisons connues de Dieu seul, puis il se retira dans la solitude sur la montagne, parmi les autres anachorètes, où il s’appliqua à l’étude des Écritures divines. En rédigeant des enseignements pour ses disciples, Isaac avait un dessein précis : traiter de ce qu’il appelle la labeur de la prière, cette conversation avec Dieu, celle qui se célèbre dans le cœur, mais qui progresse aussi à travers des formes extérieures : psalmodie, méditation, contemplation de l’icône de la croix. Expliquer et propager la pratique de ce que nous appellerions aujourd’hui la prière intérieure, véritable labeur, don venant de Dieu, telle était bien l’intention principale d’Isaac dans ses discours. Il avait une vive perception de la nécessaire progression de l’expérience spirituelle à travers le temps.

Nous lisons aussi dans l’introduction du livre “Discours ascétiques” que le vocabulaire d’Isaac le Syrien est proche de celui de la plupart des auteurs syriens qui ont essayés de s’inspirer de la terminologie des auteurs spirituels grecs, en particulier Evagre le Pontique. On découvre ainsi, dans son sens favorable, la confiance (parrhésia) comme « l’attitude faite de confiance, d’assurance et de sainte audace qui caractérise la prière de l’homme pleinement rétablit dans sa condition de fils de Dieu » ; Dans son acceptation défavorable la parrhésia est « la familiarité déplacée, l’excessive liberté de parole et d’allure de l’homme livré à ses passions ».

Le terme de confiance (parrhésia) occupe la réflexion du père Isaac dans au moins 7 discours. Ouvrons le débat avec  le discours 5, où l’auteur traite principalement de “L’éloignement du monde et de tout ce qui trouble l’intellect” où il dénonce toutes les manifestations qui peuvent nuire à l’âme, “tous les blasphèmes engendrés le plus souvent par la recherche du bien-être et l’absence de crainte” (plus précisément au chapitre 24). Le père Isaac met ainsi en avant l’idée de souffrance et d’affliction par laquelle “Dieu fait abonder son souvenir dans nos coeurs en nous rappelant que c’est par la crainte des adversités qu’Il nous maintient éveillé devant sa compassion”.

Cette idée de souffrance est unanimement partagée par d’autres pères ascètes tel Jean Cassien ou encore Saint Jean Climaque.

Mais le plus important chez Issac le Syrien est cette idée d’adoption-filiale, qu’il développe afin d’approcher la notion de confiance. Pour lui, Dieu a semé en nous l’amour et il a honoré ainsi son adoption envers nous en nous montrant l’abondance de sa grâce. L’amour que Dieu a semé dans nos coeurs est la preuve vivante de son adoption  par rapport à nous. C’est par ce que l’adoption de chaque être humain existe, que nous pouvons parler de confiance envers Dieu. En tant que fils adoptif on dispose d’une liberté d’action même si cette idée de liberté implique beaucoup de risque et d’épreuves. « La liberté est la source et une sorte de carrefour du bien et du mal. Dieu lui-même agit sur l’âme dans le « mystère de la liberté » »[2] . La liberté n’est possible qu’à travers l’exploit ascétique qui est une lutte où la volonté doit être inflexible et une lute permise par Dieu pour nous éprouver. 

L’épreuve n’est qu’une étape dans le développement de cette relation avec Dieu. Si nous prenons l’exemple de la crise financière d’aujourd’hui et l’expérience de souffrance qui y est associée, nous observons un retour des préoccupations sur le sens de la vie.  Les hommes se rappellent que même un « empire financier » est avant tout une histoire de confiance et que cette forme de confiance est sérieusement fragilisée si on la réduit à des aspects purement techniques. Nous avons besoin de retrouver  la place de l’homme dans le système et la place de sens dans notre vie. La souffrance peut ainsi être comprise comme un dialogue déclenché par Dieu en réponse à nos actes. Dès que l’on tombe dans une sorte de chute, en nous investissant seulement dans une vision matérialiste, en oubliant la complexité et la profondeur du monde, l’expérience n’est plus eucharistique. La vision de l’orthodoxie propose au monde d’aujourd’hui, soit-il financier, d’entrer dans une expérience eucharistique, dans une expérience de Dieu.

De ce fait ce n’est qu’en contraste avec toutes les afflictions, que nous pouvons vivre la preuve de la grâce de Dieu révélée vers nous. Pour goûter au vrai sens de l’amour que Dieu manifeste envers les hommes il nous faut passer par plusieurs épreuves. Il s’agit ici le plus souvent d’épreuves de résistance ou de patience qui nous préparent à une réalité propre à ce monde afin de comprendre une réalité future propre au royaume de Dieu. Cette idée de confiance acquise par la souffrance, par l’épreuve, participe à une réalité qui ne saura pas être réduite à un but en soit, l’objectif final étant le salut de l’homme. La confiance n’est donc qu’une étape intermédiaire qui permet à l’homme de se rapprocher de Dieu.

Il existe aussi un autre moyen de vivre l’expérience de la confiance en Dieu, qui est celui de la prière. Chez les pères ascètes, la force motrice de l’ascèse est la prière. Saint Isaac a une définition très large de la prière : c’est « toute conversation qui se passe dans le secret et tout souci de Dieu, venant d’un esprit bon, et toute réflexion sur le spirituel ». Dans ses discours le père Isaac insiste sur l’importance de la prière de Jésus qui donne un sens au souvenir de Dieu. “C‘est ainsi très important de se souvenir toujours de Dieu pour que lui aussi se souvienne de nous afin de nous sauver.”  Pour vivre pleinement l’amour que Dieu a semé en nous et pour pouvoir par la suite lui faire confiance dans chaque moment de notre vie, il nous faut avoir le souvenir vivant de Dieu dans nos coeurs. Et c’est par la prière du coeur qu’on peut expérimenter et faire vivre Dieu en nous. La prière est avant tout un geste libre, une attitude personnelle dirigée vers Dieu, la confiance est une réponse que Dieu nous envoie dans nos coeurs afin de surmonter toute épreuve. Le respect des commandements de Dieu complétera la voie qui mène vers la confiance filiale. “Même dans les moments d’abondance et de prospérité c’est très important de rester soumis à ses commandements pour qu’on puisse aussi s’adresser à lui avec confiance dans les moments plus difficiles”. Respecter les commandements de Dieu revient donc à garder sa confiance en Lui en ayant ainsi le pouvoir de se rapprocher de Lui tel un fils. De ce fait la confiance filiale se manifestera en nous par “une supplication ardente venant du coeur”. “Se souvenir de Dieu, c’est-à-dire prier sans cesse, nous aidera à ne pas être privé de cette confiance-filiale que Dieu nous a révélé comme preuve de son amour”. 

La confiance est le résultat d’un dialogue personnel engendrée “par un entretien (homilia) constant avec Dieu et une prière continuelle. “Car la relation avec Dieu s’établit par le souvenir gardé dans l’âme, par l’attention dans la prière et par l’offrande totale de soi”. Le gain de cette pratique persévérante du souvenir de Dieu est l’émerveillement vers lequel l’homme sera parfois transporté. La confiance pourra ainsi être vue comme une étape intermédiaire qui prépare à l’expérience de l’Esprit Saint.

Dans le vingt-deuxième discours sur “Les diverses manières de mettre son espérance en Dieu” et plus précisément dans le chapitre quatre, nous retrouvons un autre contexte qui révèle le sens du mot confiance. Il est dit que “Le juste a l’audace (parhésia) du lion”. “Il ose en toute chose par la foi, par ce qu’il met toute sa confiance en Dieu et parce qu’il a lui-même le souci constant d’être avec Dieu. La confiance est, dans ce contexte, un précèdent de la foi, une base sur laquelle il est possible de construire et faire grandir notre foi en Dieu. Ce type de confiance ou d’espoir n’est possible qu’à celui qui ne néglige pas par exemple “de faire son travail d’après ses pouvoirs”. La sincérité et le sérieux avec lesquels nous traitons nos obligations créent un précédant à ce type de confiance qui équivaut avec l’espoir que nous pouvons manifester en Dieu. L’audace est propre au juste, mais l’acquisition de certaines vertus permet à chacun de développer cette forme de confiance (espoir), de faire valoir ses attentes.

Le discours 23 “Sur l’amour de Dieu, le renoncement et le repos en Lui” chapitre 2, fait évoluer le sens du mot parhésia  en englobant aussi l’idée d’humilité si chère aux pères ascétiques. “Supporte le mépris et l’humiliation en gardant une âme pleine de douce beauté et tu jouira d’une confiance filiale auprès de Dieu”.  L’humilité n’est pas ici une soumission aveugle aux épreuves du monde mais un acte rationnel. “L’homme qui supporte avec conscience les paroles dures sans être la raison de l’injustice pose sur sa tête une couronne d’épines mais il recevra une couronne incorruptible”.   L’humilité s’inscrit ici dans un acte de recevoir. Si la confiance se construit par une relation de prière personnelle avec Dieu, la manière dont on la reçoit permet ou pas une continuité dans cette relation avec Dieu. Pour que le fruit de notre prière s’inscrive dans une durée, il nous faut garder dans nos coeurs l’humilité.

Dans le chapitre 18 du même discours la confiance apparaît aussi comme le résultat d’un acte miséricordieux qui active en nous l’audace qu’un fils peut manifester par ses prières envers son père. ”Si tu possèdes d’avantage que ce dont tu as besoin, donne-le aux pauvres, puis viens avec une confiance filiale offrir tes prières…car rien ne peut rapprocher autant notre coeur de Dieu que la miséricorde”. Ce geste de miséricorde est à faire avec générosité et sans distinction entre riche ou  pauvre, entre celui qui est digne ou pas digne car par ce geste on peut attirer vers le bien mêmes les indignes”.  C’est un acte qu’on se doit  de faire sans jugement de valeur.  À côté de la prière du coeur, une autre forme d’amour qui nous rapproche de Dieu est la miséricorde. Au même titre que la prière, la miséricorde est un acte créateur qui engendre la confiance, un acte créateur auquel l’homme est appelé à y contribuer.

Dans son vingt-sixième discours “Sur le jeune et le recueillement en un seul lieu…” au chapitre 13 nous apprenons que la confiance procède aussi  du bon témoignage de la conscience car “c’est grâce au témoignage véridique de notre esprit que nous possédons la confiance en Dieu. Et le témoignage de la pensée consiste en ce que la conscience d’un homme ne l’accuse pas d’avoir négligée ce qu’il devait faire, selon sa force”. Ce discours est une reprise du sens de la confiance qu’il avait développé dans ses précédents chapitres en caractérisant la confiance du juste (le vingt-deuxième et le vingt-troisième discours).  “La confiance-filiale vient donc aussi de l’acquisition des vertus et de la bonne conscience”.

Dans le discours 48 “Pourquoi Dieu permet que soient éprouvés ceux qui l’aiment” (au premier chapitre) il revient sur la forme de la confiance comme résultat d’une épreuve, en proposant une explication du sens des « épreuves que Dieu permet envers ceux qu’Il aime ». Le sens de l’épreuve est justifié par l’acquisition d’une force dans la prière. D’où cette idée de “puissance de la prière qui est faite avec une confiance filiale”. “L’amour que les Saints ont manifesté envers Dieu à travers tout ce qu’ils ont souffert pour son Nom leur à fait obtenir dans leur coeur cette confiance filiale car c’est par l’épreuve qu’ils acquirent la sagesse, ce qui leur évite d’être joués par les démons; sans les épreuves ils combattraient comme des aveugles”. L’épreuve apparaît ainsi comme une condition de l’acquisition de la sagesse, nous permettant par la suite une approche consciente, en tout confiance envers Dieu. “L’épreuve est bénéfique pour tout homme et pour ceux qui s’approche de Dieu, elle est d’autant plus bénéfique parce qu’elle nous fait rapprocher en tout confiance”. Dans ce contexte la confiance nous permet de conscientiser notre chemin vers Dieu, car ce n’est pas un état d’aveuglement que nous est demandé dans notre démarche mais un état de veille consciente qui fera naître dans nos esprits une forme de confiance appelée la confiance filiale.  “Un fils s’il n’est pas mis lui-même au travail ne tire aucun profit de la richesse de la maison de son père. C’est pourquoi Dieu commence par affliger et éprouver puis il révèle la grâce”. Pour apprécier les vertus de la grâce Divine nous avons besoin de passer par un chemin semé d’épreuves afin de reconnaître la grâce tel qu’elle est et d’agir ensuite en tout confiance dans toutes nos actions.

A part  toutes ces visions positives qu’une partie de la théologie ascétique propose  par les “Discours” du père Isaac, autour de la problématique de la confiance, nous retrouvons aussi d’autres formes de confiance qui ne se manifeste pas forcément dans un esprit orthodoxe.

Nous retrouvons, toujours chez Isaac le Syrien, tout ce qui tient des “paroles empreinte d’une familiarité déplacée ou encore des plaisanteries lascives car elles sont l’oeuvre du démon de la luxure”.

Ce qui est spécifique des pères ascètes est l’attitude de rejet  que l’on doit avoir envers ce type de confiance. Il est  suggéré ainsi dans le commencement du septième discours “de fuir la familiarité comme la mort”. Le meilleur chemin pour échapper à tout forme de familiarité est “de nous considérer nous-même comme des étrangers tous les jours de notre vie, où que nous allions”. Cette attitude engendre le respect et les actions qui en découlent  se manifesteront dans l’humilité.

Afin d’expliquer comment ce type de familiarité peut se glisser dans notre esprit et avec quelle conséquence, il nous est  proposé au soixantième discours “Sur les pensées mauvaises involontaires…” une explication des conséquences néfastes qui peuvent provenir d’un relâchement de vigilance, car familiarité équivaut ici à un relâchement de la vigilance. “Ceux qui sont percés par les flèches de l’Ennemi en temps de paix sont ceux qui, en donnant trop de liberté (parhésia) à leur volonté, ont mis en réserve dans leur âme des pensées qui se manifesteront plus tard. Il porte ainsi dans un lieu saint (c’est-à-dire dans la prière) un vêtement souillé, à savoir les pensées qui apparaissent dans leurs âmes à l’heure de la prière”.  L’idée de vigilance de l’âme trouve ici tout son sens car il ne suffit pas de faire confiance mais plutôt de savoir comment on doit faire confiance. C’est pourquoi nous ne pouvons pas négliger les conditions de la familiarité, ainsi que ses limites quand nous voulons explorer les conditions de la confiance.

En conclusion l’approche théologique de la confiance dans la vision du père Isaac peut se résumer à deux niveaux. Au premier niveau la confiance est un acte créateur auquel l’homme est appelé à participer par la prière, par la miséricorde, ou encore par une conscience éveillée; en deuxième niveau la confiance est un moyen qui nous permet d’approcher Dieu par l’humilité ou encore par la souffrance (épreuve). Ce qui nous semble être le couronnement de cette vision ascétique sur la confiance, c’est cette idée selon laquelle la confiance est un précédent de la foi en Dieu, car la foi est une action vers Dieu.

2. La confiance comme schème interprétatif des relations humaines

Après cette brève présentation de la vision du père Isaac sur la notion de confiance nous proposons d’insérer une analyse plus sociologique afin de comprendre si nous pouvons expliquer une partie des relations sociales par cette notion de “confiance filiale”?

Dans une vision sociologique, le terme de confiance est employé pour nommer le rapport qu’un individu entretien avec des partenaires, des objets et des institutions ou organisations sociales. Le plus souvent cette notion est limitée aux seules relations entre individus en interaction. La confiance sert habituellement à qualifier un événement particulier dans une relation sociale entre les humains. Dans ce cas elle est utilisée comme synonyme du verbe “croire” ( “je fais confiance à ce journaliste”) ou encore comme un procédé pour éviter des discussions trop longues (“Mais si mais si, je te fais confiance” ou “Je lui fais confiance pour s’en sortir”). Un autre sens un peu plus informatif désigne la confiance comme un état sans préciser en quoi consiste exactement cet état (“Ma confiance en lui a baissé”, Vous pouvez me faire confiance pour le retrouver”). Enfin le mot confiance qualifie une parole, un geste, établissant un certain type de rapport de délégation ou  d’abandon à autrui.

Ce classement sommaire des modalités d’usage permet à Albert Ogien de dégager un second élément de contexte pour la confiance[3]: lorsqu’elle est utilisée comme terme relationnel, la confiance désigne soit un état, soit un mécanisme, soit un engagement. Si on rajoute un élément de temporalité la confiance sera comprise comme un terme qui sert à dire quelque chose sur le cours future d’une relation sociale au moment même de s’y engager.

Ce rapide examen des manières de se servir du terme de confiance établit la complexité et en même temps l’impossibilité de ramener tous ces sens à une famille bien policée. Une manière économe de réduire les combinaisons tout en gardant la multiplicité des usages du terme est celle proposée par l’économiste E. Lorentz[4]. Pour lui, ce terme sert essentiellement à qualifier une modalité de comportement coopératif. Il propose ainsi une échelle de robustesse à trois niveau afin de décrire cette notion : confiance inductive (qui repose sur l’observation d’une régularité jamais démentie jusqu’à ce jour); calculatrice (tout ce sur quoi on se base pour décider de faire un acte de confiance en évaluant les conséquences probables) ; normative ou affective (un jugement moral favorable apriori, porté sur la fiabilité des proches ou de familiers et qui éventuellement peut être mise à l’épreuve en cas de besoin).  Parmi les trois niveaux d’analyse proposés le troisième nous semble la plus proche du sens que nous avons pu trouver chez les pères ascètes, même si elle reste très éloignée du sens de l’épreuve évoquée par le père Isaac.

Il faut ainsi reconnaître que sauf quelques exceptions les tentations des sociologies pour étudier la confiance se sont heurtées au caractère insaisissable du phénomène. Une des raisons en est la dimension très contextuelle: la “confiance” apparaît  dans certains contextes et disparaît dans d’autres, elle se manifeste d’une façon dans un contexte et d’une autre dans un autre. Elle ne semble ni appropriée partout, ni unitaire.

Confronté très tôt avec des approches qui se sont montrées assez vite inappropriées pour rendre compte du caractère contextuel de la confiance, la sociologie et plus particulièrement le courant ethnométhodologique (Garfinkel) tente de saisir le phénomène “sauvage” de la confiance dans sa contextualité “locale”. Il se sert par exemple des expériences “de perturbation”. Les expériences de perturbation consistent en des exercices de courte durée, une forme “d’intervention” dans le flux normal des évènements de la vie courante. L’une des interventions implique par exemple le jeu du morpion. L’initiateur de ces interventions, Garfinkel, demandait à ses étudiants d’enfreindre les règles du jeu, par exemple, d’inscrire un signe sur une ligne plutôt que dans une case, ou d’effectuer “un mouvement” non prévu dans les règles du jeu. D’autres interventions reposaient sur d’autres formes de production de trouble. Il s’agissait par exemple de demander aux étudiants d’engager la conversation avec un ami et sans manifester qu’ils sortaient de l’ordinaire, d’exiger constamment à l’ami en question de clarifier ou expliciter ce qu’il était en train de dire, aussi banal cela fut-il. Ainsi, par exemple, un étudiant à qui son amie se plaignait que sa voiture avait un pneu crevé insista plusieurs fois pour qu’elle explicite ce qu’elle entendait par “pneu crevé”. Garfinkel inventa d’autres interventions, non-fondées sur le jeu, telles que: demander à ses étudiants de marchander les prix dans des magasins où ceux-ci étaient fixes; agir “bizarrement” dans un ascenseur ou dans sa famille etc. De ce fait Garfinkel en conclu que la confiance a son site naturel dans des considérations génériques sur le caractère et le statut des règles, sur les pratiques de mise en sens, bref sur l’intersubjectivité de la vie quotidienne. Son article fait un pas important dans la recherche de la confiance, en s’orientant dans le traitement de celle ci comme un objet de plein droit plutôt que comme résidu ou comme quelque chose qui peut être réduit à quelque chose d’autre. Toutes ces expériences ou “interventions” proposées par Garfinkel ont montré par exemple que les règles d’un jeu ont un caractère constitutif : les règles fonctionnent, de façon tacite, comme moyen de reconnaissance du jeu permettant l’interprétation du comportement des joueurs comme évènements dans le jeu. Ces règles, ainsi que les attentes qu’elles rendent possibles, définissent des situations normales du jeu c’est à dire “reconnaissable en tant qu’habituels”, elle définissent aussi les joueurs comme ceux dont la conduite est reconnaissable comme étant en accord avec les règles. Le non-respect de ces règles par l’un des joueurs suscite chez les autres un sentiment qui va d’une impression d’ambiguïté ou d’incertitude à la confusion, la perplexité et la méfiance, de même qu’un sentiment de colère indignée et d’hostilité morale, se manifestant dans des accusation ou choses similaires.

Comme Garfinkel le disait à l’époque, « les règles de base prises comme allant de soi engendrent des attentes constitutives ». Ces attentes portent sur le fait que les choix exigés dans le jeu s’appliqueront aux autres joueurs indépendamment de l’état de jeu. Chaque joueur attend aussi des autres qu’ils considèrent qu’il honorera les attentes qu’ils nourrissent à son égard. Pour Garfinkel « cette conformité mutuellement supposée aux règles constitutives constitue la confiance ». Elle relève d’un ordre tacite d’arrière-plan, que seule une perturbation peut faire voir.  

3. La confiance en théologie ascétique versus la confiance dans la vision sociologique

À première vue il ne semble pas y avoir de liens entre ces deux visions concernant la manière d’appréhension de la confiance. D’un côté les pères ascètes nous parlent de confiance filiale comme précèdent de la foi, en relation avec Dieu, et de l’autre côté, les sociologues nous parlent de la confiance comme phénomène relationnel interpersonnel. Cependant nous pouvons faire une parallèle entre les règles tacite ou les conventions qui guident notre vie sociale et les commandements de Dieu qui servent toujours de repère à nos sociétés même si elles ont aujourd’hui un peu de mal à le reconnaître. Nous pouvons faire une parallèle car il nous est facile d’observer qu’en transgressant une règle sociale on déclenche la méfiance d’autrui, on risque de se faire rejeter par nos confrères. En transgressant un commandement de Dieu on perd la confiance filiale qu’Il a semé en nous, on déclenche presque une forme de méfiance de la part de Dieu envers nous, une méfiance que seul l’amour que Dieu a envers nous peut effacer. Mais l’aboutissement ou le résultat de la confiance restera, comme le père Isaac le Syrien l’aura remarqué, “une expérience de la grâce de Dieu”; elle peut s’exprimer aussi à travers les expériences sociales sans pour autant être circonscrite à celles-ci.

Le dialogue entre sociologie et théologie autour de la confiance nous semble ainsi possible sur le terrain des règles tacites qui gouvernent nos comportements. La sociologie constate l’existence des conventions qui guident nos comportements pendant que la théologie visualise la source de ce besoin de conventions. Les règles  de nos sociétés permettent de se repérer en agissant comme symbole entre ce qui nous est familier et ce qui ne l’est pas. Si traditionnellement, la fonction symbolique consistant à utiliser des termes familiers pour faire face au non familier était le domaine de la religion, le début des temps modernes fait apparaître la notion du risque comme trait général de la vie moderne et avec celle-ci le besoin d’identifier une autre forme de confiance qui est la confiance dans un système qu’il soit politique, économique, écologique ou autre. Mais la conformité aux règles tacites est le moyen le plus simple pour comprendre la confiance entre les individus en interaction. De la même manière, la conformité aux commandements de Dieu est le chemin le plus sûre qui nous permet de garder la confiance en Dieu.

Revenons à la vision théologique, où la confiance transcende le plan de la matérialité. Elle est avant tout l’expression d’une attention dans la prière, d’un dialogue permanent avec Dieu voir d’une épreuve nécessaire dans l’acquisition d’une certaine force dans la prière. Père R. Ionescu faisait la remarque dans son article sur la « Foi et  théologie en science » que l’apôtre Pierre, en marchant sur les eaux, nous montre de quelle manière le chemin vers Dieu peut être parsemé des tentations du doute. De l’état spirituel de la confiance, Pierre glisse vers la réalité concrète des sens. Or céder aux sens submerge. Il est clair que ce n’est pas la pesanteur qui intervient ici, mais le manque de confiance qui  s’élargit au fur et à mesure que Pierre s’enfonce dans l’eau. Le Sauveur, en le prenant par la main, le gronde: “Homme de peu de fois, pourquoi as-tu douté?” Par cet épisode, le Christ cherche à donner un enseignement à toute l’humanité : « la grâce divine structure la matérialité, elle a le pouvoir de l’ordonnancer »[5]. De plus le souvenir permanent du Christ a lieu tant que l’homme ne s’enfonce pas à cause des sens dans une matérialité opaque. Dans un monde moderne, “notre raison fonctionne en ordonnant notre interaction avec le monde sans pour autant expliquer le sens du “pourquoi” cela fonctionne ainsi. Nous constatons purement et simplement, nous avons confiance dans l’efficacité d’une explication rationnelle car jusqu’à présent elle a toujours fonctionné”[6]. Mais la manière de s’inscrire dans une certaine vision du monde échappe à la démarche strictement scientifique propre à notre société moderne, dépendant plutôt d’une structure acquise par l’éducation et par la culture. Cette vision rend manifeste sur le plan de la compétence scientifique, la confiance des uns dans la véracité des travaux des prédécesseurs. La confiance dans tous ceux qui ont fondé à un moment donné est un trait naturel du geste scientifique[7]

Mais la prière est la voie théologique expérimentale par excellence. Il est néanmoins évident qu’arriver à prier vraiment, comme le dit Evagre n’est pas chose simple ou immédiate. En se référant à ce type de prière Evagre est assez catégorique: “Celui qui n’a pas vu Dieu ne peut pas parler de Lui”. Si la “vision” spirituelle n’est pas le résultat d’une compétence strictement humaine mais un charisme donné par Dieu, l’expérience de la confiance rationnelle est à la portée de l’homme. Par son humilité envers les autres, par l’acte de miséricorde envers le prochain ou encore par l’acquisition des vertus qui en découlent, du respect du travail qu’on se doit d’accomplir, l’homme peut engendrer un dialogue permanent avec Dieu lui permettant un souvenir permanent de Dieu. Et  par cette attention l’homme acquit la confiance envers Dieu et la garde à tout moment comme un espoir  ou comme un moyen de discernement entre une situation saine et une situation maladive.

Pour prendre un exemple, de nos jours, l’expérience de carême, ou plutôt le manque d’expérience dans la fonction du carême fait perdre le sens de la foi à beaucoup de jeunes et la confiance dans le carême apparaît aujourd’hui comme une problématique à reconstruire. Le père V.Gavriil faisait la remarque que pour regagner la confiance dans la fonction du carême il faut d’abord faire confiance aux pères qui ont vécu par le carême leur rapprochement de Dieu. Sans comprendre l’expérience des pères ascètes, ou de Moise, ou même celle d’Abraham il nous sera très difficile de faire confiance. Il faut prendre Dieu au sérieux car il nous prend très au sérieux quand nous Lui adressons nos prières.

Nous avons soutenu, dans un des paragraphes précédents, que la confiance est le précédant de la foi mais nous pouvons aussi dire que la confiance c’est l’expérience de la foi, on ne reste plus dans l’intellect, dans les paroles « je crois en un seul Dieu père tout puissant.. etc. » on descend dans le cœur, on prend conscience de cette foi.

Sans comprendre l’expérience des pères ascètes qui par la prière arrivent même jusqu’à une illumination de Dieu, nous n’arriverons pas à pouvoir faire confiance.

Conclusions

Un premier aspect de l’actualité d’Isaac le Syrien est son importance au plan exégétique voir oecuménique. Il explique l’Ecriture généralement de manière symbolique essayant de montrer son sens spirituel profond. Sur beaucoup de points il est très proche du Corpus Areopagiticum et il tend souvent vers une synthèse catholique.  Il est un pont entre les deux traditions de l’Église.

Mais il est un autre aspect de son actualité qu’il ne faut pas négliger. À une époque où on cherche à amalgamer la sociologie à la spiritualité chrétienne, en récupérant les écrits des Pères, Isaac le Syrien est un auteur très utile pour opérer un discernement dans l’abondante littérature socio-mystique qui voit le jour aujourd’hui et met la vie spirituelle en danger par son naturalisme.

Le père Isaac a une très fine connaissance du cœur de l’homme, et bien des aspects de sa doctrine font appel à une grande finesse psychologique. Comment en effet parler de l’œuvre de Dieu en nous, sans que l’intelligence, la volonté, le corps, ne soient concernés ? Le père Isaac cherche à discerner, à travers les effets des vices ou de la grâce sur toutes les dimensions de notre être, ce qui vient de Dieu ou non. La déesse sociologie s’impose aujourd’hui en maîtresse. Elle remplace la morale, la raison, les règles classiques du discernement spirituel. Et, opérant une révolution copernicienne dans la spiritualité, elle permet pour la première fois de créer des doctrines à la fois pélagienne et quiétiste et d’introduire la raison dans des domaines qui jusque-là relevaient de la foi. L’explication du phénomène de la confiance par les observations des régularités jamais démenties en est un exemple typique. On pourrait aussi évoquer la néo-interprétation de la confiance en soi qui n’est qu’un repli sur soi marqué par l’individualisme et le subjectivisme. Les Pères n’auraient jamais pu imaginer qu’une spiritualité soit liée à l’émotionnel, au témoignage personnel, au senti : ils avaient compris que ce que nous avons en commun, ce que nous pouvons partager, c’est ce qui est universel. Cela, Isaac le Syrien l’avait bien compris. Chacun peut reconnaître son propre chemin dans ses écrits, bien qu’il ne parle jamais directement de son « expérience spirituelle profonde », comme on dirait aujourd’hui. Dans un monde où la technique, le faire, ont occulté le chemin de l’intériorité, Isaac le Syrien permet de retrouver le chemin du cœur, pour y mener un combat qui conduit à la rencontre de Dieu. Il est très bon pédagogue pour former la conscience morale, pour réconcilier les jeunes — et moins jeunes — avec leurs propres consciences. Pour lui comme pour les Pères de l’Église, théologie, conscience morale, spiritualité, ne sont pas dissociées.

Bibliographie :

1. Saint Isaac le Syrien, « Discours ascétiques, ed. Monastère Saint Antoine le Grand, 2006

2. GambettaD.”Can we trust, trust?” in GambettaD., ed., “Trust.Making and Breaking Cooperative Relations” Oxford, Basil Blackwel,1988

3. R. Ionescu, « Fois et théologie en science », présenté dans le cadre du 4ième Congres International « Medicine and Faith », Roumanie, 2009 

4. Lorentz E. “Confiance interorganisationelle, intermédiaries et communautés de pratiques”, Reseaux 19, 2001

5. A. Ogien, L. Quéré, « Les moments de la confiance », ed. Economica 2006


[1] Gambetta D.”Can we trust, trust?” in GambettaD., ed., “Trust.Making and Breaking Cooperative Relations” Oxford, Basil Blackwel,1988

[2] Florovsky G. Fascicule sur « Les pères byzantin du V au VIII-éme siècle », p. 69.

[3] Ogien Albert, “Les moments de la Confiance”, collection Etudes Sociologiques, 2006

[4] Lorentz E. “Confiance interorganisationelle, intermédiaries et communautés de pratiques”, Reseaux 19, 2001

[5] R. Ionescu, « La foi en théologie et en science », présenté dans le cadre du 4ième Congres International « Medicine and Faith », Roumanie,2009 

[6] R. Ionescu, op cité

[7] R. Ionescu, op cité

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